Ce mois ci, un extrait de L’économie domestique (2006, Paris, Aux Lieux d’Etre), premier volet d’une série d’entretiens entre Julien Ténédos, éditeur, et Florence Weber, sociologue à l’Ecole Normale Supérieure et au Centre d’Etudes de l’Emploi.
Elève de Chamboredon (auteur avec Pierre Bourdieu et jean Claude Passeron du Métier de sociologue) et influencée par les travaux de l’anthropologue Jeanne Favret Saada, l’ethnologue Marcel Maget et Pierre Bourdieu, elle est l’auteure d’un ouvrage encore méconnu et pourtant fondamental, Le travail à côté (éditions INRA-EHESS), qui traite des occupations des ouvriers en dehors de l’usine à partir du cas d’une ville sidérurgique du Nord-Est. Elle y propose notamment une critique de la conception du goût populaire comme adaptation pratique à la nécessité (par opposition à un goût "classes sup" plus esthétisant) que développe Bourdieu dans La Distinction. Elle publie ce mois ci un ouvrage coécrit avec Caroline Dufy intitulé L’ethnographie économique (La Découverte, coll. Repères).
Chapitre 4 : Façons de penser. Une ethnographie du calcul économique
(Source: site des éditions Aux Lieux d’Etre)
Comment résumeriez-vous le principal apport de l’approche ethnographique ?
Je dirais que, au-delà des spécificités de l’enquête directe, où l’ethnographe s’engage en personne dans des relations d’enquête qui sont sociales de part en part, l’approche ethnographique conserve tout son intérêt lorsqu’elle constitue une façon particulière d’analyser les traces, écrites ou non, laissées par des pratiques disparues, ou d’utiliser les statistiques en étant attentifs aux conditions sociales de leur fabrication. Je pense, dans le premier cas, aux courants de la micro-histoire, dont la proximité avec l’approche ethnographique est éclatante ; dans le second, aux courants d’histoire des statistiques, en plein développement, qu’il s’agisse d’une sociologie de la quantification, d’une histoire des méthodes mathématiques et de leurs usages ou d’une histoire des méthodes d’enquête dans les sciences sociales. Ce qui rapproche ces trois modalités de l’enquête empirique et m’autorise, du moins je prends cette liberté, à les subsumer sous le terme d’approche ethnographique, c’est l’intérêt pour les raisonnements indigènes, tant du côté des populations étudiées que du côté de leurs observateurs. Malgré les connotations coloniales du terme « indigène », je continue à l’utiliser parce qu’il a le mérite de dissocier la position de l’observateur et celle des personnes observées, ou « indigènes ». Il ne signale pas la supériorité du premier sur les seconds, mais son extériorité, donnée (comme lorsque l’observateur, ethnographe ou historien, n’appartient pas à l’univers étudié) ou chèrement acquise (lorsque l’observateur étudie son propre univers social). La distance entre observateur et observés n’exclut pas la réflexivité de l’analyse, tout au contraire. Elle permet d’étudier par contraste l’univers indigène auquel appartient l’observateur. C’est même cette comparaison, explicite ou implicite, qui sert de moteur aux questions et aux analyses du scientifique. Comprendre ce que font les personnes observées, c’est aussi comprendre ce qu’ils pensent faire, même si cette première étape ne suffit pas. Cette exigence ethnographique (restituer les catégories de pensée indigènes), bien que largement issue de l’intérêt des durkheimiens pour la langue et les classifications, recoupe la définition wébérienne d’une sociologie qui s’intéresse à la fois à ce que pensent les acteurs, à ce qu’ils font et à ce qu’ils sont .
Pouvez-vous en dire plus sur ces raisonnements indigènes ?
Revenons à deux articles fondateurs de l’école durkheimienne, qui ont d’ailleurs plus influencé l’anthropologie, aussi bien anglo-saxonne que française, que la sociologie. Il s’agit du célèbre article d’Émile Durkheim et Marcel Mauss sur les classifications et d’un article d’Henri Hubert et Marcel Mauss qui synthétise leurs travaux sur le sacrifice et la magie. Ils sont d’une extraordinaire actualité avec le développement récent des sciences cognitives. Le premier montre que le « procédé logique qui est à la base des classifications scientifiques » (en particulier celles de « genre » animal et de « classe » d’objets) ne trouve son origine ni dans le monde sensible, ni dans notre conscience, mais dans la société : « Les expressions même dont nous nous servons […] autorisent à présumer que toutes ces notions logiques sont d’origine extralogique. Nous disons que les espèces d’un même genre soutiennent des rapports de parenté ; nous appelons certaines classes des familles ; le mot de genre lui-même ne désignait-il pas primitivement un groupe familial ? » Ou encore : « Loin que l’on soit fondé à admettre comme une évidence que les hommes classent tout naturellement, par une sorte de nécessité interne de leur entendement individuel, on doit, au contraire, se demander qu’est-ce qui a pu les amener à disposer leurs idées sous cette forme et où ils ont pu trouver le plan de cette remarquable disposition. » Le second constitue une introduction aux études sur le sacrifice et sur la magie et débouche sur l’étude des conceptions de temps et d’espace : « Il y a des façons de penser en commun aussi bien que des façons d’agir en commun ». L’accent y est mis sur le langage et sur les habitudes de pensée, souvent inconscientes : « Constamment présentes dans le langage, sans qu’elles y soient de toute nécessité explicites, [les catégories] existent d’ordinaire plutôt sous la forme d’habitudes directrices de la conscience, elles-mêmes inconscientes ». Ces articles ont inspiré toute l’anthropologie britannique, puis l’anthropologie française après Lévi-Strauss ; ils ont également fondé une discipline, la socio-linguistique ; influencé la linguistique historique d’Antoine Meillet et la psychologie collective d’Ignace Meyerson et, à travers elles, les historiens français ; irrigué enfin la meilleure partie des sociologies américaine et française. Malgré une ambiguïté sur la nature de cet inconscient, qu’on a pu parfois hâtivement assimiler à l’inconscient freudien, ce programme constitue le meilleur contrepoint à l’individualisme malingre qui guette une partie des sciences sociales contemporaines. Il devrait nous aider à restituer la dimension sociale de l’entendement humain, au moment où les sciences cognitives et l’économie expérimentale reprennent la question. C’est pourquoi je reviens maintenant à cette première formulation et à sa portée explicative.
Il est bien sûr illusoire de croire que ces raisonnements indigènes sont toujours explicites, toujours formulés dans un discours cohérent, toujours conscients. Une très grande partie de nos raisonnements sont automatiques et infra-conscients, et s’incarnent dans des objets et des procédures plus que dans des exposés. C’est d’autant plus vrai lorsqu’on s’approche de la vie quotidienne, de la gestion ordinaire des problèmes de tous les jours, dans l’univers professionnel comme dans l’univers domestique, où est mis en oeuvre ce que Pierre Bourdieu a appelé « le sens pratique ». Ces automatismes nous sont d’ailleurs nécessaires pour effectuer le grand nombre de tâches, indissociablement matérielles et intellectuelles, qui nous attendent chaque jour. Certains actes au contraire, rares et solennels, font l’objet de longues délibérations. Même alors, il faut confronter les principes de justification de ces actes avec les outils cognitifs qui encadrent, à l’insu même de son auteur, le raisonnement mis en oeuvre.
Il serait donc absurde de penser qu’au réveil, chacun de nous effectue un calcul explicite pour l’ensemble des micro-décisions qu’il prendra automatiquement tout au long de sa journée. Il serait tout aussi absurde de croire que les comportements humains s’inscrivent tous dans les mêmes cadres de pensée et d’action – ceux que restitue, plus ou moins consciemment, l’observateur avec ses capacités limitées d’imagination. Les économistes font preuve d’ethnocentrisme ou d’anachronisme lorsqu’ils utilisent leur modèle de maximisation de l’utilité sous contraintes sans se donner les moyens d’observer « l’utilité » recherchée par l’acteur et « les contraintes » perçues par l’acteur à tel moment, en fonction de sa définition de la situation, et, surtout, sans s’interroger sur l’inadéquation entre l’individu théorique de leur modèle et les individus sociaux pris dans des appartenances intermittentes ou contradictoires à des entités collectives. Le meilleur antidote à cet ethnocentrisme de la rationalité économique (c’est-à-dire ici de la rationalité épistémique des économistes) consiste à essayer de reconstituer les raisonnements indigènes, ou rationalités pratiques, à l’œuvre dans les comportements observés. En particulier, les raisonnements indigènes diffèrent d’une scène sociale à l’autre, c’est-à-dire selon la définition de la situation, et on utilisera les pratiques de la mesure, de l’inscription, du rangement et de la comptabilité comme des indices de l’existence de scènes sociales distinctes dans lesquelles se définissent les situations. En effet, contre les hypothèses de l’unité des personnalités individuelles (hypothèse faite par la théorie économique d’un individu donné ex ante pour lequel on suppose l’unicité et la stabilité des préférences, hypothèse faite par certaines théories sociologiques d’un individu construit par une socialisation primaire toute-puissante, y compris l’hypothèse de la permanence de l’habitus individuel), on fera l’hypothèse que les individus ont à leur disposition, ou subissent, une pluralité de systèmes de référence et agissent dans plusieurs scènes sociales où les règles de comportement, les objectifs recherchés, les contraintes perçues, les rationalités pratiques sont différentes, parce que les acteurs (au sens du terme anglais agency) n’y sont pas de même nature et parce que les individus y sont membres de collectifs différents. On pourrait résumer l’ensemble de ces différences en considérant que les individus, pour agir, définissent, sous la pression des interactions et des institutions, la situation à laquelle ils ont affaire et disposent pour ce faire d’un certain nombre d’indices, sans que ce processus soit forcément explicite.
Pour reprendre l’exemple de la parenté, il y a les façons de compter sur la scène sociale du quotidien, qui relève de l’économie domestique, et les façons de compter de la parenté officielle. Quand tout va bien, les deux se superposent facilement. Mais les institutions peuvent intervenir brutalement dans la définition des situations. Lorsque mon beau-père était malade, j’étais acceptée à ses côtés comme une belle-fille dévouée et je pouvais l’accompagner chez les médecins et lui rendre visite à l’hôpital sans que personne n’y trouve à redire. Le jour où il est mort, comme les jours précédents, je suis allée le voir avec ma belle-mère. Le personnel avait la lourde tâche – à laquelle peu de gens ont vraiment réfléchi – de nous annoncer qu’il était mourant. Je l’ai compris avant ma belle-mère, je crois. J’ai en effet été arrêtée dans le couloir d’un « Qui êtes-vous pour lui ? Sa fille ? » Et cela voulait dire : « son héritière ? », membre de la lignée, et non « celle qui s’occupe de lui ? », membre de la maisonnée. J’avais perdu mon droit à dépenser mon temps pour lui, je n’avais pas celui de compter son héritage. Une autre de ses belles-filles fut plus explicite encore. Alors que j’aidais à préparer son enterrement, elle claironna de loin, au téléphone : « Ce n’est pas l’affaire des pièces rapportées. » Il faut dire que j’avais expérimenté des choses analogues lorsque mon père était malade… à bout de forces, je l’avais mis à l’hôpital et j’y avais été convoquée par le médecin qui m’avait accusée, fille indigne, d’en vouloir à son héritage. Elle n’avait pas idée du comique de l’accusation : son héritage consistait en des milliers de dollars de dettes… mais nous n’avons jamais fait les choses comme tout le monde… Il y a les comptes que nous faisons, et les comptes que nous sommes censés faire. Parfois nous réussissons à imposer dans les interactions, en dehors des institutions, nos façons de compter. Les décès, les maladies, nous confrontent aux institutions et nous n’en avons plus le pouvoir.
Comment appliquez-vous ce questionnement général à l’étude de l’économie domestique ?
Ce qui importe, c’est que l’économie domestique n’est pas officielle, qu’il s’agisse du cadre légal du marché ou des institutions publiques. Je reprendrais volontiers, une fois de plus, une formulation de Marcel Mauss au moment où les post-durkheimiens des années 1930 cherchaient à définir le folklore et les cultures populaires : « Est populaire tout ce qui n’est pas officiel ». Vous vous souvenez que, du Travail à-côté à L’Honneur des jardiniers, j’ai étudié des pratiques matérielles et des échanges en dehors de tout cadre officiel. Comment raisonnent les indigènes au cours de ces pratiques et lors de ces échanges ? Comment calculent-ils, comment mesurent-ils ce qu’ils font ? L’attention aux pratiques de mesure et de comptabilité, en d’autres termes aux façons de calculer, utilisées dans ces contextes non officiels me permettra de comprendre les différences entre scènes sociales et leur articulation.
Pourriez-vous nous donner un exemple de mise en place de ce questionnement ?
L’un des morceaux du puzzle que constitue L’Honneur des jardiniers provient d’une enquête par questionnaire postal, menée en 1990 auprès d’un millier de potagistes amateurs, répartis dans toute la France (mais surtout dans le Nord et l’Ouest) et alors adhérents à la Société d’horticulture de Valenciennes, la branche commerciale issue du mouvement des jardins ouvriers dans les années 1930. Je souhaitais confronter deux interprétations du jardinage amateur : une interprétation plus économique, pour laquelle la culture d’un potager permet aux ménages les moins riches d’accéder à des consommations alimentaires de luxe ; une interprétation plus psychologique, pour laquelle la culture d’un potager, comme celle d’un jardin, permet aux travailleurs qui retirent de leur travail le moins de gratifications personnelles, d’affirmer leurs compétences et leur personnalité. La première interprétation met l’accent sur le résultat, à l’échelle d’un ménage ou d’une maisonnée (l’autoconsommation et le don de produits du jardin), la seconde met l’accent sur l’activité, à l’échelle d’un individu ou d’un collectif de production (l’autoproduction). La première interprétation suppose de comparer les produits du potager aux produits du marché, en tenant compte des coûts de production, la seconde de comparer le temps passé au potager au temps passé ailleurs, en tenant compte du budget consacré aux loisirs. L’aspect anecdotique de la pratique étudiée (qui se soucie des millions de potagers cultivés en France par des amateurs, sinon les professionnels de la branche ?) ne doit pas masquer le caractère crucial de la question dans des contextes économiques moins confortables que le nôtre : pour les ménages russes après 1989, comme pour les ménages des pays sous-développés, la ligne de frontière entre agriculture vivrière et pratique expressive ne va pas de soi et la personne en charge du potager peut, ou non, y trouver son compte. De plus, quantité d’observateurs issus plus ou moins directement du mouvement philanthropique valorisent de telles pratiques, confondant leurs deux dimensions, complément de ressource et substitut expressif au travail.
J’avais donc pris au sérieux l’hypothèse d’un calcul économique effectué par le jardinier, portant sur les coûts effectifs (en temps et en dépenses de jardinage) et les coûts évités (en dépenses alimentaires), et j’avais posé des questions sur la surface cultivée, les dépenses liées au jardin, les quantités récoltées, mais aussi sur le temps passé à jardiner. Faut-il le considérer comme un temps de travail non rémunéré, ou comme un temps de loisir gratuit ? Je croyais, un peu naïvement (mais guère plus naïvement que d’autres enquêtes statistiques sur les emplois du temps ou la production domestique), pouvoir utiliser les chiffres fournis par les enquêtés pour effectuer moi-même le calcul économique standard. Mais j’avais commis l’erreur de ne pas fixer à l’avance les unités de mesure des diverses quantités demandées. Sans que je l’aie prévu, l’enquête offre donc un remarquable éclairage sur la diversité des systèmes de mesure utilisés par les enquêtés selon l’objet mesuré et selon la signification de sa mesure. Je sortais ainsi la sociologie des écritures domestiques de la sociologie de la culture scolaire pour l’intégrer dans une sociologie de la socialisation économique, qui reste largement inexplorée.
